1、民族
大致有两种观点，一是瑶族说，二是仡佬族说，侯外庐等持慧能的母亲为瑶族说，而未言慧能自身的民族，张春波沿用此说，近年也有学者提出越族说。
2、猲獠义
一般指少数民族义，侯外庐专以“獠”字指少数民族，冯友兰笼统地以“猲獠”指少数民族，张春波认为是唐代统治阶级对我国南方少数民族的污蔑称呼，方立天则指明是当时对岭南土著的侮称，郭朋解释得较为详细，是“对携犬行猎为生的南方少数民族的侮称。”潘重规对此有专门研究，基本观点未出此义，又指出古籍中“猲”“獵”的滥用。《辞源》中释为仡佬。
3、初到黄梅的时间
慧能的生卒年（638-713）历史资料并无异说，但对慧能初见弘忍的时间，《神会语录》记为22岁（显庆四年，659年），法海的《六祖大师缘外记》持24岁（龙朔元年，661年），还有其他一些说法。印顺假定为慧能22岁听《金刚经》而悟，24岁（龙朔元年，661年）到黄梅，杜继文持“龙朔元年前后”说，潘桂明对24岁说提出了资料证据，杨曾文认为慧能33岁取道曹溪北上求学，37岁（咸享五年，674年）投黄梅。
4、传衣及南逃原因
传统的资料记载有弘忍付袈裟于慧能说，怕人陷害，而南逃。对此，研究者持两种相反的意见，印顺赞同此说，并提出证据，这也是慧能南逃的原因。杨曾文基本赞同传袈裟之事，主张弘忍在授法的同时把自己的袈裟相赠也是可能的，慧能回到南方，在说明自己受传于东山法门的同时，把袈裟亮出以示证明，也是情理之中。胡适认为传衣说是神会的捏造，杜继文同胡适说，慧能在黄梅，属于逃丁，是官府搜检的对象，所以，南逃的原因不是担心因法衣而受陷害，而是为了“逃避官府”的搜检。张春波认为这是“最不可信的。”一是《高僧传》等资料不提此事，二是神会没有能在争法统这个最需要的时刻把法衣拿出来。潘桂明觉得，对传衣问题“我们至今不敢断然下结论。”
5、隐遁时间
慧能在南方隐遁的时间，历史资料中多有异说，有三年、五年、十五年、十六年、十七年等不同记载。杨曾文认为三年比较妥当，印顺持“五年法难”说，郭朋和张春波持十六年说。
6、不识字
资料中对慧能不认字的描写是一致的，这反映慧能受学校教育的程度很低，对此学术界基本承认这一点，并作有分析，饶宗頣以他去慧能家乡新兴的感受，认为慧能不应是目不识丁的，国恩寺是慧能舍其宅而建，慧能又是一个地方官的后代。国恩寺的情况说明慧能是有产业的，虽然其父早死，但绝非沦落至无以为生，慧能幼时母亲犹在，庐氏作为北方著姓，“因而慧能肯定有相当的文化素养，否则如不识字，何以能听懂《金刚经》、《涅槃经》，这是不可想象的。”印顺对这一点早有解释，慧能不会写字，不会读经，一个流落异乡的孤苦的孩子，没有读过书，原是常事，之所以听经能悟，有人觉得这难以相信，看来他对这些经都相当明了，从佛法的角度说，慧能是利根。石峻等人认为，说慧能是一个文盲，这不一定可靠，“但可以肯定他的文化水平是不高的。”郭朋认为这另有含义，“一个连字都不识的人，却能大讲‘佛法’，这不正好表明人的‘来历不凡’吗？”
7、拒绝应召
除了承认的看法之外，还有部分承认说，慎重说。杨曾文认为，《历代法宝记》记载的武则天两次遣使请慧能之事，从历史情节考察，第一次难以成立，第二次则应在通天二年，杜断文、魏道儒对此问题也没有下明确的断语，只认为“这是个悬案”。
8、研究慧能思想的资料依据
对此问题的观点是发展着的，胡适的意思，《坛经》不能代表慧能的思想，因为此经“皆本实于荷泽”。言下之意，研究慧能，不能依此《坛经》。吕澂在此说基础上，适当修证，认为“研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据”，还应当依据王维的《碑铭》。楼宇烈认为，除了敦煌本《坛经》，《曹溪大师别传》也是重要的研究慧能的思想资料。潘桂明对此加以综合，应以敦煌本《坛经》为基本线索，结合《碑铭》、《别传》等资料来研究慧能。
9、思想主旨
学术界对此研究的基本倾向是一致的，在具体表述上有些各自的特点。比如，钱穆认为《坛经》的主要思想有二：佛之自性化，佛之世间化，又可总括为两句：人性与人事。“他教人明白本性，却不教人屏弃一切事。”杨鸿飞认为，不外乎“顿悟、见性、无念、定慧等这几种”。印顺用两句话概括，一是可以见性成佛，二是无相为体，无住为本，无念为宗。汤用彤认为慧能之学要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。吕澂认为，《坛经》的中心思想，是单刀直入的顿教。杜继文认为，诸种《坛经》均无变化的“无念为宗、无相为体、无住为本、是慧能禅宗的根本理论和实践，同时《坛经》还有道德化倾向。杨曾文包括从无相戒、顿悟法门、无念为宗、不二法门诸方面，邢东风以心性观和修行方法论表述慧能的基本思想，洪修平用以空融有、空有相摄概括慧能禅学的特点，以即心即佛、自在解脱，识心见性、顿悟成佛概括其基本思想内容。毛泽东对《坛经》也提出过自己的观点，必须给以应有的重视，他认为《坛经》是“劳动人民的佛经”，而非上层的佛经。
10、创立禅宗或南宗
长期以来，慧能是禅宗的创立者，这一观点占学术界的主流，于中又有两种不同看法，一是专门强调慧能的创宗地位，一是亦强调神会的作用。随着对禅宗研究的深入，学术界又提出慧能只是南宗创立者的观点，而禅宗的成立是一个发展的过程。
11、得法偈
敦煌本《坛经》中记有两首慧能的得法 偈，此偈在诸本《坛经》中又有不同的变化，特别是从两首而成为一首。研究者对此大致的持否认为慧能所作较多，否认慧能之偈为伪；或虽否认其为慧能所作，但承认所映了慧能的禅学思想；也有学者顺便指出了神秀之偈也是伪。
12、哲学基本问题上的立场
学术界把这一问题一直是作为慧能研究的重要甚至是主要的内容，基本原则是从哲学的基本问题出发，分清慧能的世界观立场，并具体化为本体论和认识论的立场，基本倾向是唯心主义立场，具体看法有异，一是一般地指出其唯心主义立场，二是精确为主观唯心主义或是客观唯心主义。近十年来，有学者开始对这种“贴标签”作出超越的尝试或干脆不涉及此种讨论。
13、突出心性论
近年来对慧能的思想研究，有突出心性论的趋势，心性论的具体内容和意义有三：第一，人或者人心是什么？这具有人性论意义；第二，万事万物的根本是什么？这具有宗教世界观的意义；第三，宗教修行实践的根据是什么？这具有宗教修行实践的方法论意义。心性论的特点，有一体二重化说，“慧能心性的起点，是将人的心性一体而二重化。”对心、性的讨论，有视心为“众生心”说，即众生现实的当下之心，邢东风认为，慧能的性指人的本性，心则有两层含义，一是众生的情识，二是本心或真心，是人的本质。
14、佛学革命
对于这一点，基本观点大致在佛性论、顿悟论、解脱论等方面，具体表述有不同的变化。赖永海概括为三点：“一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论。”潘桂明也归纳为三点：一是在现实生活中追求解脱，二自在解脱的道家化倾向；三是对精神自由的重视。这是很具代表性的看法，至于各种具体的观点所体现的进一步的意义，学术界则有大量论述，比如平常等的精神，主体性精神，世俗化的意识，宗教吸引力，不能一一具述。
15、慧能与中国化
许多学者把慧能置于中国文化的背景上研究，这一讨论的展开，包括三个方面，一是讨论慧能对于中国本土文化的反省，二是对中国佛教文化传统的反省，三是对中国文化的影响。
14、更广泛的议题
这包括对慧能和马丁.路德的比较研究，《坛经》与现象学的比较研究，对《坛经》的特定语言现象的研究。慧能与岭南地方文化关系研究，具体时代及地域存在的慧能崇拜研究，伦理角度的研究，西夏文《坛经》残页研究，从人文精神角度的研究，等等，显示出更为广阔的思想视野。

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